耶鲁大学孙康宜的《刘勰的经典观》（Liu Xie’s Idea of Canonicity）和蔡宗齐的《批评系统的构成：〈文心雕龙〉以及早期文本中的文学概念》（The Making of a Critical System：Concepts of Literature in Wenxin diaolong and Earlier Texts），分别从不同的角度指出刘勰重建文学传统的特殊贡献。
孙康宜在《刘勰的经典观》一文中指出，“刘勰特别关注经典的力量及其对文学文化史的正统价值”[50]，认为儒家经典无论在内容上还是风格上都是最为精美的文学典范。在整部《文心雕龙》中，刘勰为把文学提升到儒家经典的崇高地位，不惜笔墨地指出圣人言论“辞富山海”的美学特质。不同于以前的学者采用道德标准来评价文学，“刘勰将文学美学的标准应用于儒家经典，从而使得文学品格成为衡量一切经典之作的基本标尺”[51]。这样，文学中的“文”和儒家经典中的“文”一旦画上等号，就无形中赋予文学以经典的身份。
此外，孙氏还讨论了刘勰如何提出新的文学标准，从而将屈原的作品抬高到仅次于《诗经》的地位的问题：“刘勰在客观分析与考察具体语境的基础上，提出了阅读《楚辞》的新方式。[52]”一是屈原以《尚书》“典诰”之体来赞美尧舜等上古先帝；二是以讽谏的方式谴责夏桀商纣等昏君的不仁行径；三是运用比兴手法，以虬龙和云霓来比喻美德与邪佞；四是屈原表达了一个忠君而遭斥的主体的情感。然而除了以上契合外，刘勰也指出了四个《楚辞》与儒家经典的分歧：一是诡异，如铺陈乘云龙、求宓妃等神怪之旅；二是谲怪，如共工撞倒不周天、后羿射九日、九头木夫、三目土伯；三是狷狭，如屈原有意效法彭咸、伍子胥沉江；四是荒**，如男女杂坐，通宵达旦饮酒作乐。[53] 对这些“分歧”，刘勰仅仅是客观地列出，未加评论。这意味着他尝试了一种早期批评家极少使用的批评途径：“不依儒家经典的标准，而是根据诗人自身所具有的创造力来评价《楚辞》。”[54]刘勰认为正因为《楚辞》“自铸伟辞”而与儒家经典不同，因此它理应被视为新的经典。在刘勰看来，“正是这种‘陌生化’的特性适合于屈原那样的伟大诗人表达冲动的、强烈的备受挫折的愿望。最为重要的是，屈原以一种新的文体写作，可以容纳不同种类的写作风格，以适应新的时代或地域环境”[55]。孙康宜说，刘勰已经注意到《楚辞》中有一种新的精神觉醒，以及一种新型修辞风格的形成。刘勰认识到，就文学影响力而言，《楚辞》不次于甚至于超越了儒家经典。
蔡宗齐在《批评系统的构成：〈文心雕龙〉以及早期文本中的文学概念》一文中，将对《文心雕龙》的考察作为理解整个中国传统文学批评体系的关钥。他首先探讨了自上古时期至汉代的三种主要的文学观念，即以《尚书》为代表的宗教性文学观、以《左传》和《国语》为代表的人文主义文学观，以及以《毛诗序》为代表的说教文学观，提出《文心雕龙》继以上三种文学观后形成了综合性的文学观。通过比较这四种文学观，蔡氏发现了一个公分母——“都将文学视为一个天地人之间‘和’的过程”[56]。这一过程起于“心”。由于外界诸如生理的、心理的、道德的、直觉的或思想层面的刺激，内心有所触动；然后内心的反应又通过舞、乐、歌、说话或写作表现出来，由此达到内外共和。
此外，蔡氏还注意到四种文学观念之间的差异。首先，它们将文学视为不同的程序。例如，在《尧典》中，文学被看作以“舞”为中心的宗教活动的辅助部分；在《左传》与《国语》中，文学被看作以“乐”为中心的宫廷仪式的辅助部分；在《诗大序》中，文学被看作以“言语”为中心的社会交往的核心部分；在《文心雕龙》中，文学则被视为基本上以自律性的、文本中心、审美的追求为中心。其次，四者分别从神灵、自然力、道德与社会政治力、神秘的道等方面来谈文学的起源、形成与功用。[57]
对于刘勰的文学观，蔡宗齐分析说，无论以何种尺度来衡量，它都是综合性的。“刘勰巧妙地将早期批评所关注的文学创作的外部与内部过程加以吸收并转变，由此构建出综合性的文学观。”[58]关于文学外部研究，在终极宇宙层上，他将早期具有宗教色彩的“神”转变为艺术性的“神”；在自然过程层上，刘勰关注阴阳、五行以及《左传》中所说的现实自然过程，但是他探讨的是这些自然过程与艺术创作的相关性，而非文学使“风雨时至，嘉生繁祉”的实用功能；在伦理—社会—政治过程层，刘勰将关注点从《诗大序》的教化论转向形而上式的用文学来体现理想道德社会秩序的层面。关于文学内部研究，在超验层，刘勰用直觉沉思代替宗教咒语来与终极现实相沟通；在心理经验层，刘勰从《诗大序》的“言志”说转向“情文”说；在道德经验层，刘勰将道德讽谏与教化降到次要地位，但仍然强调文与人品的关系。
对于《文心雕龙》中的综合主义，刘若愚在《中国文学理论》一书中进行了更为详尽的阐述。刘若愚说：“刘勰未曾明白地阐明各种不同概念之间的相互关系；不过，透过分析，我们可能分辨出别种概念如何与形上概念有所关联。如何在通常意义上附属于形上概念。”[59]《文心雕龙》时常表现出其他文学理论类型的特征，但刘若愚认为，其他理论都附属于形而上的概念，与形而上的性质有所关联。因此《文心雕龙》的理论是对先前理论的融合，是综合主义的。刘若愚指出，刘勰强调圣贤的职责是作为文学中宇宙之道的显示者而非道德教训者，从而将实用概念附属于形上概念。在刘勰看来，道德的“道”以宇宙之“道”为基础，而且由于文学显示出前者，它能够适合道德目的。至于表现概念，虽然在《文心雕龙》中多有强调，但透过“自然”这一概念，可以证明其附属于形上概念。刘勰不止一次地说道：人在文学作品（文）中显示出他的本性，是很自然的，正像动植物借着外表的美显示其本性一样是自然的。一方面是虎豹的皮，而另一方面是文学，其间的模拟，显示出刘勰的文学概念与纯粹表现概念之间的一个极为重要的差异：“刘勰认为文学是透过外表样式自然显示出内在特质的宇宙过程的一部分，而纯粹表现理论家认为文学是作家所意图的自我表现。”[60]
刘若愚指出，由上可知，“透过外表样式自然显示出内在特质的这种概念也含有文学的审美观念”[61]。因为假如每一物体有外表美都是自然的，那么人类以美的语言显示其本性也是自然的。技巧概念可能看起来与自然显示的概念相矛盾，但是，由于一边是会将技巧的吸收作为写作的准备，另一边则是实际写作过程会包含自然的直觉的性质，两者之间并没有形成真正的矛盾。换句话说，假如一个人逐渐吸取艺术技巧，直到它成为第二本性，那么写作的过程就不是一种刻苦的而是自然的过程了。这是刘勰的本意，这一点可以从他引用庄子关于庖丁和轮扁的寓言中看出：两人皆于多年专心致力之后，达到直觉驾驭技巧的境地。因此，刘勰总结说：“秉心养术，无务苦虑。”
刘若愚说：“刘勰作品中所包含的各种不同理论间的矛盾之处及其可能的解决，可以从分析他对作家心灵与宇宙之关系的种种叙述中得到说明。”[62]比如刘勰将作家心灵与宇宙的关系描述为相互的关系，即外物感动作家，而作家以情感反应外物。这种描述与文学的表现概念是一致的。然而，刘勰又在《神思》篇中劝作家保持心灵虚静，心灵应该敏于接受外物，这种观念又是与形上理论一致的。然而，紧接于这段文字之后，刘勰继续说道：“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。然后使玄解之宰，寻声律而定墨，独照之匠，窥意象而运斤。此盖驭文之首术，谋篇之大端。”此处所列举的四种活动，相应于他在《体性篇》所说的“学”和“习”，以及所指的“律”“术” “御”，又似乎都与“心虚”的概念相矛盾。我们应当看到，它所描述的，我们可称之为“研究”的心境，是与文学的技巧理论而非形上理论或表现理论更为和谐的。刘若愚指出，使问题变得更为复杂的是刘勰在这段之后的另一语段中，先是描述创造的精神过程，然后描述投射的精神过程：“夫神思方运，万涂竞萌；规矩虚位，刻镂无形。登山则情满于山，观海则意溢于海。我才之多少，将与风云而并驱矣。”给予不存在的事物以形状，以及将一个人的心灵投射于自然，“这两种观念皆与表现理论一致” [63]。在此，刘勰修正了道家心虚的概念，将它与其他概念结合在一起，从而使得形上理论在接受表现观和技巧观时成为可能。正是在此诸多意义上，刘勰的文论可被视为一种综合主义的文论。