宾州大学教授梅维恒（Victor H.Mair）作为中印文化关系的研究者在《〈文心雕龙〉中的佛学》（Buddhism in The Literary Mind and Orante Rhetotic）中分析了《文心雕龙》与佛教的关系。在他看来，佛教思想对《文心雕龙》影响很大。刘勰最基本的写作范型、分析方法、组织方案，以及很多重要概念都有其佛学来源。中国六朝时期正是佛教的兴盛期，佛教思想不可避免地对中国的哲学、宗教、文学、艺术都产生了重要影响。从Bharata、Bhāmaha到Dandin等印度诗学理论权威，都探讨过诸如修饰、修辞、辨误、逻辑、意义（观点或内容）、语法修辞的修订、选词、音乐性（语音规则）、韵律等问题，而这些也都出现于《文心雕龙》的第二部分。此外，他们还讨论过印度美学中的“rasa”（性）和心理学理论中的“bhāva”（情），而《文心雕龙》也取“性”“情”一一对应。更有意味的是，Bhāmaha与Dandin认为“诗体”（sarira）涵盖的范围甚广，与之类似，《文心雕龙》中所云“体”的内涵也涉及风格、本质、形式与文类等。最后，印度诗学著作经常探讨诸类文体，并与诗歌加以比较，《文心雕龙》中亦是如此。[64]故此，“《文心雕龙》是印度思想方法与中国文学创作实践的完美结合”[65]。梅维恒总结说，长期以来对《文心雕龙》中是否存在佛教思想，进而对其文学价值与思想内容的探讨与争论，反映出一种极端的民族傲慢与文化偏见，而这些都是学术研究所理应避免的。实事求是地讲，“《文心雕龙》就是一部‘印度式文学专题论文’（sastra on literature）”[66]，其中包含了大量的印度范式。
加拿大汉学家林理彰在《王弼与刘勰：术语、观念、影响与归属》（Wang Bi and Liu Xie’s Wenxin Diaolong：Terms and Concepts，Influence and Affiliations）中考察了《文心雕龙》与王弼著作的关系，认为王弼的著作是《文心雕龙》观念、术语以及写作模式的又一重要思想来源。言、象、意的关系是王弼形而上探寻的核心，而类似的讨论也出现在刘勰的《文心雕龙》中。例如，在《原道篇》中，刘勰将象视为文与言的具体外形，这使人想到了王弼以言、象、意来表达现实世界的递升程度；《神思篇》中刘勰不但又一次使用了这些术语，而且对三个术语等级的划分也类似于王弼的做法。当然，从事哲学的王弼与从事文学的刘勰在思维方式并不完全相同。王弼强调意、象、言三者之间存在鸿沟，认为从意到象再到言，本体合法性依次降低，“名不能超越现象界，人的理性与语言无法把握真实的‘道’”[67]；而刘勰则试图填补鸿沟，让语言体现本体，肯定象与言具有反映超感官世界的能力。在《原道篇》还有其他篇中，刘勰宣称“写作有能力表达终极现实”[68]。
此外，叶嘉莹还从外来佛学思想之刺激的角度对《文心雕龙》在中国文学批评史上的特殊建树进行了思考。叶氏说中国文学批评的特色是印象的而非思辨的，是直觉的而非理论的，是诗歌的而非散文的，是重点式的而非整体式的。因此，像齐梁之间刘勰体大思精的巨制《文心雕龙》的出现，在中国文学批评史上实在是意外的收获。“《文心雕龙》之所以能有如此特殊的建树，成为了在中国文学批评史上不仅空前而且绝后的一部巨著的缘故，乃是因为《文心雕龙》的作者刘勰，在立论的方式上，曾经自中国旧有的传统以外接受了一份外来之影响的原故。”[69]叶氏引《梁书·文学传·刘勰传》“勰早孤，笃志好学，家贫，不婚娶，依沙门僧佑与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类录而序之，今定林寺经藏，勰所定也”，“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文”，分析印度佛经中既有其因明学一派的论理思辨方式，刘勰又博通经典，则受此影响是极有可能的。此外，刘勰曾经从事佛经的区分部类的工作，这对他立论时整理归纳的方法可能也有相当的影响。故此，叶氏得出结论，认为刘勰值得注意的成就含有外来佛典的影响。
施友忠探讨了刘勰与儒家经典主义的关系，通过分析刘勰对儒家经典的态度，说明刘勰的文学观。首先，施氏对《文心雕龙》中所体现的经典观进行了简要陈述。刘勰在《序志》中称“夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”，也曾表示若前无马融、郑玄等人的影响，他也不会为“六经”作传。刘勰宣称创作《文心雕龙》的目的在于“原道、征圣、宗经”。在《文心雕龙》首篇，他将文学的起源归为“自然”；第二篇中通过引用孔子语录，将孔子树立为各种文学形式之功能的权威论述者；第三篇将儒家经典界定为文学的精髓，包含永恒的原则。此外，在其他篇章中也存在援引儒家经典的情况，比如在《辨骚篇》，刘勰认为《骚》是《风》《雅》衰退后的产物；在《明诗篇》中，刘勰引了《尚书》对诗歌的界定——“诗言志，歌咏言”，并多次重申孔子对《诗经》“思无邪”的评价。他认同孔子实用主义的诗学观，赞同《诗大序》中提出的诗歌反映时代政治状况的论点。
其次，施氏分析了刘勰对儒家经典的实际态度。刘勰将儒家经典视为各种文体的来源，推崇经典中的正统观念。但施友忠发现：“只是在其评说儒家经典的文学性时，刘勰才放弃了所有的陈词滥调，对经典大加赞扬。”[70]刘勰将《离骚》视为“《雅》《颂》之博徒” “词赋之英杰”。在此，他明确认为诗歌不应依附于《诗经》。在重申传统的诗歌功用与发展理论时，刘勰似乎是仅仅出于惯常所言而非一己诚服。刘勰劝告人们尊重经典，也批评当时贵古贱今的流行观点。施友忠指出：“从刘勰写作的基本要旨中可以归纳出，刘勰的保守主义只是一个习惯问题，发展变化的观点才是其真正所信服的。他口头上尊崇儒家经典，但却着力于对经典之文学性的探究。对于经典，刘勰重在对其所进行的文学欣赏，而非道德性阐释。”[71]对刘勰来说，儒家经典之所以重要，在于其所具有的文学价值，而文学价值并不取决于是否符合经典的规范。在《文心雕龙》的第二部分，刘勰更为明显地只关注纯文学的因素。在其所指出的八种文学风格中，只有第一种风格“典雅”指的是《尚书》与《诗经》，但是在具体运用它们对单个作家及作品进行论说时，“典雅”仅仅指的是“文雅”与“优美”。所以很明显，所谓经典因素的价值，在刘勰看来只不过是若干文学价值中的一种而已。刘勰将儒家经典拉回到人间，将其作为文学作品来看待。这就是刘勰的文学观，施氏认为在刘勰所建构的体系中，儒家经典与其他文学要素是平等的，所以刘勰并非一个经典主义者。