范佐伦在《诗与人格：中国传统中的阅读、注释与阐释学》中，认为《毛诗序》或通常所称的《诗大序》，既是《诗经》阐释学的最初篇章，又是后来阐释世俗诗歌、经典和一般性作品的起点。如果说整个西方哲学是对柏拉图的一个注脚，那么，“中国阐释学思想绝大部分都是对《诗大序》的一种评注”[23]。
范佐伦从《诗大序》成型的体制语境入手，对《诗大序》中的“风”（airs）、“志”（the aim）等重要术语以及“情与志”的关系进行了探讨。从背景上看，汉武帝时，为适应“独尊儒术”的需要，出现了注经的今文派（New Text）与古文派（Old Text）。具体到《诗经》上，今文有三家，即齐、鲁、韩。毛诗为古文派，终汉之世未立于学官。但到郑玄为毛诗作笺以后，毛诗一度盛行。之后三家诗相继消亡，毛诗则一直流传至今。
先来看“风”。范佐伦指出，这个词本指自然界之风，但是很早就被赋予了各种喻义。《论语》中就有“君子之德风”的记载。在中国战国时期和中世纪，一种看法很流行，即认为君王应该对臣民施以强有力的说教，以影响他们的行为和品性，而非诉诸胁迫和惩罚。这种教化对臣民的影响力如同风过草偃。在这一用法中，“风”常与“教”（teaching）或“化”（transformation）连用，如“风教”（suasive teaching）、“风化”（suasive transformation）。此外，“风”也指喻“刺上”。这是《诗经》作者往往出于安全与谨慎的考虑，为避免冒犯君王而使用的一种间接话语。这一间接的诗歌话语，价值在于它具有在情感与潜意识的层面打动听众的力量，所以“风”又可以被称为“感动”。
关于“志”。范佐伦认为“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”是《诗大序》中最著名的一段论述。[24]至于“志”的含义，范佐伦认为可有两种理解。一种是广义上的《左传》或《论语》中的“非阐释学”用法。在《左传》中，“志”指的是获取领土或者保卫政权的一种世俗指向；《论语》中的“志”主要指的是规范和引导人之行为的道德志趣。“志”的世俗与道德维度通常属于同一人格构成的不同方面，表露出人内心深处的关切。从狭义上来看，“志”是一定的表达背后的“语言意图”。“志”也是一定的表达背后的动机，出于安全或谨慎的考虑而无法直陈。“志”的这层意义极其类似于英文中的“intention”（意图）。在此，“志”不是诗人人格的一种持久特征，而是一种具体的语言意图——或“褒”或“讽”。范氏认为，“志”的以上两种含义又有相互交叉的倾向，所谓的狭义的“语言意图”，也体现出人格的投射。
关于“情”与“志”的关系，范氏认为最简单的理解就是二者是同一的。[25]《诗经》典型地表现出合乎规范的道德态度或反应：因治世而乐，因乱世而忧，这些俱是强烈情感的自然流露，往往无法以日常语言来表达。同样，“志”的表达也是自然的，无法用技巧或数字计算来调控。例如，“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”，表明《诗》与“志”是一个整体，“志”完美地融于《诗》中；同样，“志”与人格也是统一的，《诗》的作者所禁不住要表达的总是他们的所作所为、他们的真实感受。然而从另一个角度来看，范氏说，中国阐释学的核心问题不是如何理解文本，而是如何被文本所影响。具体到《诗经》，即认为《诗经》具有打动和影响读者的力量。从这一角度来审视志与情的关系，我们就会发现二者不尽相同但又紧密系联。[26]范氏引用《左传》和《孟子》中的相关言论分析说，“气”是心理和机体能量的源泉，与“情”关系密切，《左传》就认为“六气”产生了“爱、恨、喜、怒、哀、乐”六种情感。《孟子》认为，“志”乃“气之帅”，志之所至，气随；但反过来，“气”也可以影响和改变“志”。这样，真实的“志”与情感本质处于一种张力之中，“志”影响与改变着“情”，而“志”又以“情”为支撑，代表着“情”。[27]
宇文所安亦曾指出，在传统中国关于诗歌性质和功能的表述中，为《诗经》所做的“大序”是最具权威性的。[28]其原因不仅在于，迄东汉至宋，学《诗》者皆以《诗大序》为首要的参本，而且《诗大序》的关注点和术语也成为后期诗歌理论和诗学所发挥的依据。宇文所安也对《诗大序》的作者做了考辨。在他看来，自古以来，不少人认为“大序”是孔子的嫡传弟子子夏所作，继而视其为《诗经》学的一个未断的传统，这一传统甚至还可追溯到孔子本人。另一更为学术化、更具有怀疑精神的传统则认为，“大序”是公元1世纪的学者卫宏所作。但宇文所安指出，将“赋”的概念（除非指它的本意“铺陈”）用在“大序”上，大概会犯时代性错误；不如说《诗大序》是若干共享“真理”的一个松散组合，这些真理在口耳相传的过程中不断得到重新表述；后来落定为文字，成为现在的“大序”。也可以说，那个落定为文字的时刻正处于其传递阶段从表述转化为注疏之际。宇文所安继而也对《诗大序》“六义”中的“风”“兴”“赋”“比”做出了自己的解释。
关于“风”，宇文认为，其基本意义是自然之“风”，也用于指《诗经》四部分中的第一部分《国风》。借助草木在风的吹拂下干枯、复生、再干枯这样一个隐喻，“风”也指“影响”。“风”，还适用于当地习惯或社会习俗（也许是作为“影响”或“气流”的一个延伸，“风”也指某一社群发挥社会影响力的方式，或社会影响由权威阶层施之于社群的方式）。最后，“风”还与“讽”有关，这两个词有时可以互相替代，“讽”即“批评”，也属于一种“影响”。对于《关雎》在这一段的开场，“风”的这些丰富的语义内容是不可或缺的。“关雎，后妃之德也，风之始也”，这个说法具有若干层面。[29]首先，它点明《关雎》是《诗经》十五国风的第一首诗。其次，它告诉我们《关雎》是“风”的影响过程之始。在这个意义上，“风”也是暗含在《诗经》结构中的一个道德教育计划，《诗经》的结构则是其删定者孔子所赋予的。最后一个层面是它的历史指涉，即该诗体现了文王之风以及周王朝的历史所彰显的道德教化过程之始。“赋”，是一切非比喻的铺陈。[30]如果在“赋”中，说话人描述了一条急流，那么读者就认为确实存在一条急流，也许是诗里的说话人必须穿越的一条急流。对说话人的内心状态所做的描述、叙述和解释也属于“赋”。“比”则意味着诗歌的核心形象是明喻或隐喻，读者一见到“比”就能知道其中包含的比喻。宇文所安说，在“六义”中，传统理论家和现代学者最关注“兴”。“兴”是形象，主要功能不是指意，而是某种情感或情绪的扰动：“兴”不是指那种情绪，而是发动它。[31]所以，“兴”这个词的真正意义不是一种修辞性比喻。而且，“兴”的优势地位可以部分解释传统中国之所以没有发展出见之于西方修辞中的那种复杂的分类系统。相反，它发展出一套情绪分类系统以及与每一种情绪相关的情境和环境范畴。正因为有作为整体心理状态之显现的语言概念，所以就有情绪语汇；正如有作为符号和指涉的语言概念，所以就有西方的图示和比喻修辞法。