海外汉学与中国文论(英美卷)

(三)“斯文”:包弼德论“文”与“道”

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“斯文”是美国汉学家包弼德在《斯文:唐宋思想的转型》(This Culture of Ours:Intellectual Transitions in T’ang and Sung China)一书中探析唐宋思想的关钥。该词见于《论语·子罕》:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”包弼德指出,“文”这一术语在《论语》中指的是外在的仪表、形式,也可以指典范;直至唐代,“斯文”方开始用以指称“源于上古的典籍传统”[30]。圣人将自然秩序转化为社会制度,由此引申,“斯文”包含了与写作、统治和行为方面相适宜的方式和传统,代表了一种融合自然领域和历史领域的文明观念。但是当政治陷入危机时,“斯文”会丧失。在公元8世纪后半叶,唐朝面临帝国分崩与藩镇割据,那些力挽“斯文”的文士,开始谈论“圣人之道”和“古人之道”。他们假设,可以在圣人的言行中寻绎出有益现实的价值,而古文写作则有助于彰显这些价值。

对于“古文”以及“古文运动”的内涵,包弼德也给出了自己的认识。说到“古文”,人们通常想当然地认为在唐代指的是一种新的、论证式的散文风格,这种风格打破了骈文所要求的技巧。而事实上,“古文”在韩愈的时代,指的是“‘上古之文学’(literature of antiquity)或‘古代文风’(ancient literary style),并且包括诗与非诗的体裁”[31]。“文”与“诗”的区分在11世纪中期已经很明显,但韩愈似乎还没有做出这样的区分。在韩愈的年代,各种文体都有着自己的模范,但古文的写作和文体与格律无关;古文的形式与主题可以完全不合规格或难以预测,古文家更关注如何将自己的意思表达出来,而非遵循既有的分类模式。这比较符合非诗歌类的文体,故而“古文”就逐渐演化成了“古体的散文”的代名词。[32]“古文”在包弼德看来,有两个层面的意涵:第一,它能使得人们一窥夏商周这一理想世界的文献;第二,它指的是与这些文献相关的文体。因为这些文体被视为能够展现出古人行动时所依据的价值,也是古人用于展现他们言行价值的形式。[33]

所谓“古文运动”,在包弼德看来,首先是一场思想运动。倡导这一运动的古文家认为,文学的转变对公共价值观的转变起着至关重要的作用,因为文学写作是把学、价值观和社会实践联系在一起的最常见的方式,故而改变人们的写作方式便是影响思想价值观最一般的方法。[34]

包弼德认为,韩愈在《送孟东野序》中提出了著名的“不平则鸣”的观点,围绕这一命题建立了一个连贯统一的文学思想传统。韩愈认为,目录学中四部的重要典籍,均是先哲以适合不同环境的方式而“鸣”的结果。按此,即使是最优秀的作品,也是针对某一特定时代不完美的社会中极端和不平的自然反应。也就是说,“内在自然的平静状态被外物所扰乱,激**感的感动,这种感动表现为个人的性情和气的舒发”[35]。如此,韩愈便在不平而鸣者、压抑自我感觉者和以辞藻营造平和的假象者之间做出了区别。在此意义上,作为表达风格的“文”亦是内在的。

韩愈在《答尉迟生书》中说:“夫所谓文者,必有诸其中,是故君子慎其实,实之美恶,其发也不揜,本深而末茂,形大而声宏,行峻而言厉,心醇而气和。”在此,韩愈希冀使表达的形式成为内心发之于外的结果,而不是取法承袭的外在形式。包弼德指出,韩愈曾几次解释说,古文首先建立在对古道的理解上,而非仅仅建立在对古人写作方式的简单分析之上。韩愈要求“古者辞必己出”,便是反对这一趋势的一个提法。[36]进而,包弼德围绕韩愈著名的《答李翊书》做了较为周衍的说明。他指出,《答李翊书》旨在说明韩愈内心所有的,事实上是他对圣人之道的个人看法。换言之,尽管道是更大和永恒的,但它经常以个人的方式被理解,由此产生的文史也就成了一个人内心的真实反映,而模仿别人的文,就不能亲身获得一个个人知“道”的基础。这就是说,对韩愈而言,实践古道“意味着建立一个独立于社会的个人的道德基础”[37]。“君子则不然。处心有道,行己有方,用则施诸人,舍则传诸其徒,垂诸文而为后世法。如是者,其亦足乐乎?其无足乐也?有志乎古者希矣,志乎古必遗乎今。吾诚乐而悲之。”韩愈对“道”的个性化理解,使其写作具有了不同常规的外在表现。他的“惟陈言之务去”,也使得其作品有时戛戛乎难读。而韩愈将这些作品给别人看时,并未受到嘲笑,原因便在于它们仍然很好地投合了习俗的期待视野。最后,包弼德总结说,专注于“斯道”是为“文”之基础,而“文”为贯“道”之器。因此,对韩愈来说,问题的关键不在于“文”是一件载道的工具,而是说“文”是使构成道德的观念彼此协调地联系在一起的工具。

“贞元、元和之间,文风极盛,分道扬镳,途径不近似,派别不尽同也。”[38]除却韩愈的古文思想,包弼德还论述了李翊、柳宗元、吕温和柳冕的古文创作观。包弼德指出,这一时代的文士普遍认为作家需理解圣人之道,进而创造性地将这些价值观付诸经验,但并非所有人都会想到韩愈所谓的“圣人之道”。其中,李翊和柳宗元便认为圣人之道不具有普适性,只契合圣人所处的特定历史时代。同时,在一个由个体性和道德的自主性所唤起的没有共同规范的世界里,学者也不能扮演领路者的角色。在某种程度上,李翊和柳宗元遭遇并接受了那些不确定性,而柳冕和吕温则表现出试图为所有人一定是非的愿望。[39]

包弼德通过对李翊两封书信的解读发现,第一,李翊是站在超脱的立场上,确保圣人之道为社会所存;第二,李翊认为写作的目的是要作为一个独立的个体而流传后世;第三,作家的“文”一定要践行圣人的而且是他自己的价值观,让“道”和“文”均发自内心。在著名的《答朱载言书》中,李翊谈到“人们如何能与规范而普遍的圣人之道充分认同,同时又能在‘文’中建立个性身份的问题”[40]。在包弼德看来,李翊试图表明的是古人的“道”与好文章相契合的标准首先便是独一无二的创意,即以一种新的方式来表达的“造言”。在“创意”这一方面,“创意之大归”在于使基本的共性被无限多样化地表达,即一体现为多。具体至“造言”来说,虽受某些原则和内在理路的制约,“词不工者不成文”,但是观念的基础与将“文”作为文学写作来甄别其质量的衡文标准仍然是不同的。包弼德进一步指出,在李翊看来,“衡量文学价值的惟一尺度就是看一个人是否成功地创造了一致的、自足的以及独立的作品集”[41]。而从另一个角度,即协调一致性的角度来看,则主要表现为在思想上追求对“道”的自足一致的视界,而文学作品的一致性又复制了天地的一致性。如此,那些文、理、义三者兼并的人,不但可独立于一时,而且可以流传于后世。

对于柳宗元的古文思想,包弼德认为它重在“处中”(being centered)。柳宗元对韩愈诸如排佛、尊大、炫耀自我、当代标准的有意识剥离,以及对优雅常规的尖刻侮辱等做法感到不适。“他希望将圣人之道等同于‘大中之道’,以此作为圣人正确应物的真实内心状态。”[42]对柳宗元来说,“中”没有特别的内容,但是它可以在应物和作用于世界的时候用之于事。圣人之道既是指“中”作为终极价值的想法,也是在世间实践“中”的真实道路。对柳宗元所谓“方其中,圆其外”,包弼德解释为:内可以守,外可以行其道,就像方的车用圆的轮子来推动。这表明柳宗元将中/内看作具体有特定的内容,认为“车之方提供了可以装载货物的空间”[43];而通过“文”,一个人可以为其他人明此“道”。这就需要一种写作的模式,这个模式引人注意,同时又把人的注意力转向实践圣人之道。故而,这一写作模式必须独一无二,不同于当时的套路而又能指导别人。为此,柳宗元转向“五经”,不是学习语言或观念,而是汲取“道之原”,即所谓质、恒、宜、断、动。此外,他从更大的文献传统中汲取不同的表达方式:取法《谷梁传》以“厉其气”,取法《孟子》《荀子》以“畅其支”,取法《庄子》《老子》以“肆其端”,取法《国语》以“博其趣”,取法《离骚》以“致其幽”,取法太史公以“著其洁”。在此,“中”的观念是作为一个最根本的组织原则出现的,能够容纳不同的部分,以建构出一个平衡统一的整体。[44]既然如此,柳宗元将典籍传统变成思想和表达中所包含的某种品质的做法,并未使圣人之道教条化,而是被解释为“拥有某种品质,这种品质可以养成好的个性”[45],而这一“道”可以用“文”来阐明,作为学者经世的一种方式。

不同于柳宗元,包弼德认为柳冕是一个教条主义者。在柳冕看来,自屈原以降,文学之学并未服务于道德的目的,“文”与“教”分而为二。唐代也并未改变这一局面,其臣民缺少诚实与廉耻,将官位看得比德行更重要。相对于韩愈的重“文”,柳冕之重在“道”,针对韩愈和柳宗元经常在作品中使用小说材料,柳冕坚持必须言“大道”,“师圣人者不可以无法”。而那些“见天地之心,知性命之本,守穷达之分”的人,破坏了那些法。对此,包弼德认为:“柳冕所担心的是个人对于终极价值的探求,使人们不尊重公共、外在的标准。因此,他将文限制得很窄,与他的子侄柳宗元和韩愈的自由改革迥乎不同,而且他将道降为一些可知和确定的东西。”[46]

包弼德发现,吕温的观点虽比柳冕更为宽泛,但同样希望有固定的公共标准。对吕温而言,“儒家经典不是以章句注疏而求的书,而是指导圣人化人之宗旨与作用的东西”[47],是道德重振的合法来源。进一步分析可以看到,吕温在《人文化成论》中总结说,只有劝导这些标准的写作才配得上称为“文”。由此,“人文”便成为对恢复社会秩序而言不可或缺的伦理准则,如家之文、朝廷之文、官司之文、刑政之文、教化之文等。吕温坚称其关于“文”的定义考虑到了文学与情感的方面:它综合了各样成就,美化了人类情感,以便创造一种吸引人的、合乎“理”的样式。换言之,在吕温眼中,只有“具有正确价值的文化形式才被看作文”[48]。