苏洵、苏轼父子是欧阳修的追随者，他们坚持应该为学者和文化建立一个角色，该角色将以一种不需要否认个人和他的情感与欲望的方式，将政治权威和人的处境联系在一起。在引述《南行前集叙》“夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也……自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自己而自作者，帮轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意……将以识一时之事，为他日之所寻绎，且以为得谈笑之间，而非勉强所为之也”这段话后，包弼德写道：“这里，我们可以清楚地看到两种理论的交织。一种是古文中关于文学得之道德修养的观念；德积于中而表现于外。另一种则是苏洵关于文学得之自发的看法：不求而得的文与物冥合……圣人之道不是一套特别的观念和考虑，而是一种思考风格，它使人能通过文学、政治活动，以一种道德的，或者说统一的方式来对事物做出反应。”[7]
同一时代的程颐、程颢兄弟则走向另一边，彻底否定了古文的前提，认为这种价值观是一种人为的构造。他们开创了道学新文化，认为士应该相信个人能够直接用心来理解真正的价值观，而无须以文化和个性为中介，创作体现价值观的文章对实现道德社会并非必要。总体来说，“道学”所关注的只是“道”和“德性”，而不是了解典籍传统。而程颐希望以“道学”代替“文学”，使之成为士学尊崇的一般概念。[8]由于道学运动的强大影响，它就以一种伦理实践或道德修炼的文化取代了过去的文学文化。
那么，道学为何会成为一场文化、社会和政治运动？包弼德认为，道学是士人社会内部的运动，就像初唐的朝廷学术和8世纪晚期以及北宋的古文运动一样，它成功地把“学”重新确定为士确立身份的尺度。而唐宋之际，士人身份由文学、德行和政事所规定，包含着对文化、社会和政府负有的历史使命。因此，文化、家族和政府三足鼎立，“学”是一个相对独立的活动，并非价值观的唯一来源。但通过学，人们能够了解社会关系的正确形式以及好政府的榜样和为政方法。在道学兴起之时，“学”逐渐取代了家庭名望和仕途生涯，成为“士”的重要尺度。到了11世纪末，维持“士人”身份的两个尺度，即家族门第和出仕已然失效，“学”成为“士”的唯一尺度。道学通过解释为什么自我修养和伦理行为具有真正和首要的价值，把士人的注意力从政府和那些只有通过政府才能起作用的转变社会的观念移开，这也是自8世纪以来古文思想的一个支点。道学家否认文章是展示学问的最恰当媒介。对士人来讲，通过科举来做官的机会并不大，科举无法检验道学所树立的目标。因此，科举和道学的社会作用的不同在于，后者“不仅为作为士人身份之一的‘学’做出了界定，还保证学道就等于完成了士人的伦理、文化和政治责任”[9]。包弼德说：“我相信，道学成功的关键是它保持了其哲学基础的开放性，但又找到一个办法来引进文化这个限定因素，这个因素对于把思想引向为社会负责的方向是必要的。”[10]